ORIENT

I

Orient znamená Východ a v našom ponímaní je tak náprotivkom Západu, teda priestoru našej civilizácie. Východ i západ sú veľmi poetické pomenovania svetových strán, ktoré možno každodenným používaním zovšedneli; v nemčine jestvuje i pomenovanie Morgenland a Abendland – krajina rána a večerná krajina, v poľštine sú poetické názvy pre všetky štyri svetové strany: sever sa povie polnoc a juh poludnie a nám by pôvab týchto názvov mohol pomôcť osvetliť i poetiku Východu a Západu.

Význam slova Orient zrejme najpodstatnejšie vymedzil Marco Polo, služobník Kublajchána z mongolskej dynastie Jüan. Svoj opis sveta diktuje spoluväzňovi v Taliansku a takto, sediac na dlážke cely, prechádza z krajiny do krajiny, bez zaváhania udáva vzdialenosti, opisuje geografickú polohu miest, ich obyvateľstvo, rozlohu a zvyky a jeho rozprávanie je zákonite zmesou fikcie, legiend, skúseností – a samotného rozprávania. Jeho fikciou preplnená zbeletrizovaná geografia súčasne odráža i formuje európsky – čiže západný – pohľad na Orient a ten úzko súvisí práve so žánrom rozprávania, v ktorom sa okrem konfabulácie odráža i niečo zo stredovekého pohľadu na svet; vo frázach, slovných obratoch, obvyklých slovných spojeniach a prirovnaniach možno nájsť veľa z mytológie kolektívneho podvedomia. Marcove rozprávanie je navyše citeľne ovplyvnené tým, že opisuje krajinu, ktorá je vzdialená v priestore i čase a je za hranicou skúseností všetkých ostatných. Európania tak ľahko uverili slovným obratom a rečníckym figúram, ktoré sú špecifikom európskej tradície rozprávania príbehov, pretože sú ich vlastnou optikou, zatiaľčo tam, kde sa Marco drží skutočnosti, odmietajú jeho správam uveriť. Je skrátka nepochopený tam, kde hovorí o realite Východu a hodnoverný tam, kde používa ustálené vyjadrovanie vlastnej kultúry. Obrazne povedané Európanov viac než zmienka o jednorožcoch znepokojovala existencia papierových peniazov (tie sa so zásadným neúspechom objavili vo Francúzsku až v 18. storočí zásluhou istého Johna Lawa).

Význam slova Orient však už zostáva naplnený veľkoleposťou, fikciou, krásou tajomstva a umením rozprávačstva: Polo nerozlišuje krajiny, v ktorých skutočne bol a o ktorých len počul a všetky zahŕňa do jediného súvislého prúdu rozprávania. Vie byť poetický, keď hovorí o „krajine v smere polnočného vetra“, mystifikujúci, keď zahrnie do histórie krajiny i biblické rozprávanie o národoch Gog a Magog, subjektívny, keď Rusko spomenie len niekoľkými vetami o plavovlasom prostom ľude.
Jeho geografia je však natoľko fantastická, aké len môže byť rozprávanie človeka, ktorý prešiel zo všetkých žijúcich najväčší kus sveta. Podobný úspech zaznamenali v 18. storočí súbory vedút – vyobrazení miest, ktoré nahrádzali fotografiu, plán mesta i funkciu umeleckého diela a boli spôsobom, ako sa oboznámiť s výzorom Európy. Vtedy to boli okná do sveta a Polo urobil výhľad z toho svojho nesmierne poetickým. Hoci je jeho kniha i zbierkou kuriozít (o Zanzibare hovorí ako o ostrove s najškaredšími ženami na svete), je jeho geografia plná krásnych príbehov a o dvesto rokov neskôr silno ovplyvnila Janovčana Krištofa Kolumba, ktorého očarenie Východom hnalo na Západ…

Kedykoľvek Európania skúmajú Orient, zaoberajú sa súčasne skutočnosťou i neodstrániteľnou víziou Orientu, ktorý už v svojom názve predpokladá pohľad zo Západu, pohľad, ktorý je naplnený túžbou a z ktorého väčšiu časť vypĺňa predstava, chuť a vôňa tohto slova. Práve tak sa prví Európania s dávkou dobrodružstva a tajomstva dostávali na miesta, ktoré boli pre Arabov samozrejmé, všedné či dôkladne známe a prví cestovatelia – ako Burckhardt či Burton – narážali na problém, ako sa – vydávajúc sa za Arabov – dozvedieť niečo o zvykoch a tradíciách a neupadnúť pritom do podozrenia kôli otázkam o všeobecne známych a samozrejmých veciach. Ešte v 19. storočí bol Blízky Východ (vrátane Afriky) pre Európanov neznámy a vstup do svätých miest – Mekky či Medíny – im bol odopretý pod hrozbou smrti.

Najpríznačnejším symbolom Orientu je kniha Tisíc a jednej noci – mimochodom, podobne ako buddhizmus, šach alebo vynález nuly má pôvod v Indii. Nie je to len obyčajná zbierka fantastických príbehov, ale zbierka, v ktorej je samotné usporiadanie príbehov, ich počet, rozsah a vrstvenie ohromujúce a fantastické. Formu tejto zbierky nemožno ohraničiť pojmom knihy, je to čosi naviac – už len pre istú noc, počas ktorej Šeherezáda vo svojom príbehu spomenie samú seba rozprávajúcu príbeh kráľovi, čím načrtne nekonečnú špirálu pripomínajúcu Escherove obrazy nekonečna. Poézia tejto knihy tkvie už v jej usporiadaní, originálnosť sa v nej prezentuje originálne a príbehy sú prepojené v celom systéme zrkadlení (v Šeherezádinom rozprávaní ešte niekto iný zachraňuje príbehmi život, ako je to napríklad v príbehu Kupec a duch), poučenia z príbehov vstupujú do iných príbehov. Práve kôli týmto vlastnostiam je táto kniha symbolom Orientu: jeho bohatstvo bolo vždy rozprávkovým bohatstvom, iným než na Európskych dvoroch; jeho krása je exotická, jeho múdrosť zvláštne poetická. Dôležitou súčasťou jeho obsahu je vždy i poetika jeho formy, vôňa a chuť toho, ako ho vnímame.

Aj Chaucerove Canterburské poviedky či Boccacciov Dekameron sa snažili zasadiť príbehy do istého rámca – v prvom prípade si ich rozprávajú ľudia na púti, v druhom si nimi krátia čas obyvatelia mesta, ktoré museli dočasne opustiť pre morovú epidémiu – no originalitu Tisíc a jednej noci podľa mňa nedosiahli. (Už samotný jej názov patrí medzi najkrajšie a najobdivovanejšie.) V príbehu Šeherezády a kráľa Šahrijára zvláštne súvisia láska, smrť a príbeh – príbeh v prítomnosti smrti musí byť silnejší a lstivejší než je ona. Napokon láska zvíťazí nad smrťou prostredníctvom príbehu – a príbeh zvíťazí prostredníctvom lásky.

Rozprávky Tisíc a jednej noci putovali z Číny a Indie po hodvábnej ceste s kupcami, ktorí si ich rozprávali, do Perzie a neskôr do Arábie, kde ich šírili profesionálni rozprávači. V písomnej podobe po prvýkrát vyšli pod názvom Hazar Afsanah (Tisíc príbehov) v Perzii a v deviatom storočí boli preložené do arabčiny ako Alf Lajla (Tisíc nocí). Ide o vôbec prvú datovanú knihu na Západe a prvé datované použitie papiera mimo Číny. V Európe boli po prvýkrát preložené vo Francúzsku Gallandom v roku 1704 – a tento preklad je zvláštny z mnohých príčin. Okrem toho, že Galland vynechal niektoré erotické scény, objavili sa v preklade príbehy, ktoré v arabských textoch nenájdeme. Sú to práve najznámejšie a najobľúbenejšie príbehy o Aladinovi, Sindibádovi námorníkovi, Ali Babovi a štyridsiatich zbojníkoch a niekoľko ďalších. Sindibádové dobrodružstvá pochádzajú z Perzie, no pôvod ostatných zostal neznámy; objavili sa dohady, že Galland si príbehy vymyslel sám (tak ako heslo „Sézam, otvor sa“). V každom prípade sa Galland dôstojne začlenil do radu rozprávačov, ktorí príbehy menili, dopĺňali a ozvláštňovali – a na Európu Tisíc a jedna noc silno zapôsobila (okrem iných ovplyvnila Dickensa, Poa, Tennysona, Stevensona či Rushdieho).

Na Orient nehľadíme cez ďalekohľad, ale cez krasohľad.

Lubomír Martínek v jednej zo svojich kontroverzných a provokujúcich esejí nadhadzuje myšlienku, v ktorej svet nedobýva a nekolonizuje Európa, ale Čína, ktorá na to mala dokonca lepšie predpoklady: aké by bolo šírenie jej kultúry? Pravdou je, že Čína zámorské objavy už zčasti robila, taktiež sa uvádza, že Čína bola až do 17. – 18. storočia vyspelejšia než Európa. Od počiatku svojich dejín sa cítila byť hegemónom a „Ríšou stredu“, Západ ju príliš nezaujímal a v pocite kultúrnej nadradenosti ju udržiavala aj úcta Japonska, ktoré po celé stáročia v očarení preberalo čínske vplyvy (na rozdiel od Kórey, ktorá bola pod jej dlhodobým vojenským vplyvom).

Keď sa čínska keramika otvorila obchodu s Európou, prejavilo sa to znížením jej umeleckej úrovne: predstavy Európy o umení porcelánu kontrastovali s vysokým vkusom Číňanov. Podstatné je však to, že Európania boli opäť obeťou vlastného mýtu exotiky Orientu: prostota a jednoduchosť čínskych čajových misiek, ich tvar i jednofarebnosť sledujúca harmóniu prírody nenapĺňali predstavu exotiky a orientálnosti: neboli dosť „čínske“. Podobné predsudky by sme našli aj v otázkach tvorby haiku, v krajinomaľbe či náboženstve: Číňania boli vždy o niečo realistickejší, prostejší a prírodnejší, než boli naše predstavy o nich.
Zaujímavé by mohlo byť pojednanie o tom, aký priestor sa vytvoril v Ázii pre individualizmus, pre možnosť vyhnúť sa štýlu, umeleckej epoche, formalizmu: zásluhou svojho ahistorizmu, ale i náboženstva a filozofie (tak ako by sme našli silné puto s realitou a autentickosťou v tvorbe haiku, koánoch i v krajinomaľbe, našli by sme ho v buddhizme a jeho odpore k inštitucionalizmu a formalizmu). Dalo by sa veľa povedať o vzťahu ázijského umenia a prírody. Ázijské umenie je nám Európanom značne vzdialené a ťažko pochopiteľné: nie však pre jeho exotickosť, ale naopak, aj vďaka našej predstave „exotiky“.

Porovnávaním kultúr Východu a Západu narazíme na problém samotného pojmu kultúra: hoci rozdiely medzi jednotlivými ľuďmi kdekoľvek na svete sú vlastne minimálne v ich citovom a morálnom svete a typologicky sa vlastne diametrálne nelíšime, jednotlivé kultúry sú často úplne cudzie a možno i navzájom nepochopiteľné. Kultúra sa teda vyjavuje ako sústredenie toho najlepšieho a najvýznamnejšieho z práce ducha; je to súhrn najcharakteristickejšieho a najsilnejšieho z ľudského snaženia. (A naopak, kultúra spätne formuje individualitu tvorby i vnímania umenia.)
V konfrontácii Východu a Západu je niekoľko zaujímavých bodov: napríklad spomenutá predstava exotickosti, ktorá je akosi vlastná európskemu náhľadu na svet: potreba jestvovania „ušľachtilého divocha“ umiestňovala svet exotiky či pozemský raj (spájaný i s mravnou čistotou) neustále do čoraz vzdialenejších končín: bol to raz Orient, inokedy Afrika či Tichomorie, kde Európania premietali svoju až neurotickú fixnú ideu raja. Stojí za zmienku, že obyvatelia týchto rajov vzápätí nezriedka podľahli genocíde. Toto hľadanie pozemských rajov je viac hľadaním než nachádzaním a poukazuje na únavu z vlastnej kultúry: viac než o zmysle pre harmóniu svedčí o neuróze Európy. Rastúca túžba po úniku poukazuje na čoraz pevnejšie ustrnutie vo vlastných schémach. Stačí spomenúť osvietenského filozofa J.J.Rousseaua – písal o výchove detí a o nenahraditeľnom pute matky s dieťaťom, no vlastné dieťa dal do sirotinca; v svojich textoch velebil vidiek a život v prírode, no po celý čas zostal žiť v meste. A tak vo mne rastie tušenie, že jestvuje rozdiel medzi európskym hľadaním rajov a ich – napríklad ázijským – nachádzaním.

 

II

Arabský svet bol na prelome 1. a 2. tisícročia kultúrne i filozoficky nesmierne inšpiratívny pre Starý kontinent: cez Avicennu i Averroa, i cez sprostredkovanie gréckej vzdelanosti: Platón i Aristoteles boli Európe známi cez preklady z arabčiny, nie z gréčtiny. Dokonca i zjednotenie Arabského sveta jediným jazykom (korán sa nesmel prekladať) inšpirovalo Európu k zjednoteniu latinčinou. Pre európsku matematiku bolo zásadnou udalosťou prevzatie arabských číslic; takisto nie je náhoda, že slová ako algoritmus alebo algebra pochádzajú práve z arabčiny.

Švajčiar Johann Ludvig Burckhardt bol prvým Európanom, ktorý opísal Núbijskú časť Afriky a ktorý navštívil obe sväté mestá Moslimov: Mekku i Medínu. Spolu s Richardom Burtonom bol asi najvýznamnejším objaviteľom Orientu. Ako mnohí Európania v tých končinách sa vydával za Arabského šejka: po púti do svätých miest si smel meno zmeniť na „hadždž“ Ibrahím. V orientálnom prestrojení sa cestovatelia nemaskovali len pred domácimi, ale aj pred sebou navzájom. Putovali zvláštne osamelí: „Nemal som pri sebe človeka, ktorý by ma rozptýlil, jedine vreckové vydanie Strateného raja od Johna Miltona,“ – poznamenal si Burckhardt.
Pred Burckhardtom bol v Mekke Nemec Seetzen, ktorý však neskôr zmizol bez stopy, a tajomný Alí Bej al-Abbasí, pôvodom Katalánsky šľachtic, ktorý svoju identitu a pre Európanov neoceniteľné poznatky z ciest zverejnil až po niekoľkých rokoch. Podobne ako Burckhardt, aj on bol zo svätých pútnických miest sklamaný a s dešpektom sa vyjadril aj o ich obyvateľoch. Namiesto pompéznosti ich čakala bieda a provinčnosť, namiesto očakávaného zážitku strohosť Kaaby – najvýznamnejšieho chrámu, spájaného s Adamom či Abrahámom, i Medíny, v ktorej je hrob Proroka. Namiesto orientálneho prepychu ich vítali bedári, žobráci a eunuchovia, priživujúci sa na tisícoch pútnikov.

O Núbijských púštnych lupičoch si Burckhardt zapísal: „Ak vás po ceste niekto prepadne, je lepšie zaplatiť za seba výkupné, lebo Núbijci vám hneď začnú kopať hrob.“ Keď ho raz prepadol lupič, nemal ani na výkupné. „Len čo mi začal kopať hrob, zišlo mi na um, aby som to isté urobil i ja. Zázračne to zaúčinkovalo. Chlap sa rozosmial a nechal ma ísť svojou cestou.“

III

 

„Ak chceš byť šťastný deň, opi sa. Ak chceš byť šťastný rok, ožeň sa. Ak chceš byť šťastný celý život, zaobstaraj si záhradu.“
(ČÍNSKE PRÍSLOVIE)

Na kultúre Číny ma fascinovala univerzálnosť jej individualizmu, fakt, že ani stovky rokov a tisícky kilometrov nedokážu zotrieť bezprostrednosť a autentickosť z jej pohľadu na svet. Fascinovalo ma, že čínsky učenec stál pred svetom s rovnakým zaujatím a rovnako sám ako ja, že žiadna doba nedokázala tento nemenný, existenciálny vzťah oslabiť. V Číne nejestvuje história filozofie či literatúry, ako ju poznáme my: diela sa nestávajú faktom histórie, ale stále živo pôsobia a ani po stovkách rokov nestrácajú nič zo svojej zrozumiteľnosti. Čínske filozofické systémy pretrvávajú neuveriteľne dlho – buddhizmus, konfucionizmus i taoizmus sú staré približne 2,5 tisíc rokov.
Najmä v dobe, ktorá skloňuje pojmy postmoderny a konca dejín som prijal hlas, ktorý tvrdí, že svet, Boh a ani my sami sme sa vlastne tak prudko nezmenili a že na ceste za krásou a tichom prírody je možné obísť aj hystériu modernosti vlastného storočia.

„K čomu možno pripodobniť náš život tu na zemi?
Ku kŕdľu husí
Zosadajúcich na sneh.
Občas zanechajú stopy na svojej púti.“

(SU ŠI)

Nie som buddhista, ale verím, že s touto fascinujúcou filozofiou dokážem viesť plodný rozhovor. Myslím si, že múdrosť a skúsenosť buddhizmu je prenosná a pochopiteľná aj bez ázijského kontextu – nemyslím si teda, že európski buddhisti sú obeťou nutne deformovaného učenia alebo vlastnej potreby exotiky. Je toho veľa, čo ma na buddhizme skutočne oslovilo; ale doslova ma prekvapilo, ako zreteľne a s akou istotou sa v buddhizme hovorí o meditáciách, ktoré sa považujú za úplne samozrejmú súčasť duchovnej skutočnosti. To, čo je pre bežného Európana neistou pôdou ezoteriky a neprebádaným územím subjektívnosti, je pre buddhistu každodennou súčasťou života a objektom skúmania a klasifikácie ako akýkoľvek iný pojem. Imponuje mi jeho dôraz na sebazdokonaľovanie, imponuje mi dôraz na osobné praktizovanie.
Okrem faktu, že buddhizmus je najväčším „náboženstvom“, sa často v súvislosti s ním spomína, že nikdy neviedol v svojom mene výbojnú vojnu. Málo sa vie, že okrem tragédie Tibetu (ale vlastne celej Číny po roku 1949) bol buddhizmus zmasakrovaný aj sovietskym Ruskom. V dvadsiatych rokoch červená armáda vtrhla do Mongolska a popravila 68 000 mníchov, zlikvidovala miestnu aristokraciu a obchodníkov, zničila 724 zo 767 kláštorov a ďalších 5 500 budov využívaných na náboženské ciele. Z krajiny vyviezla 70 ton medených a bronzových sošiek, korisť zo zničených kláštorov odviezlo 1 566 nákladných áut. Čínska invázia do Tibetu si vyžiadala už 1,5 milióna obetí.

Kresťanstvo i buddhizmus sú vo svojej podstate paradoxom: v svojom prístupe k svetu. Kristus vytvoril tak zvláštne a originálne učenie, že k nemu vznikal dvetisíc rokov komentár nazvaný teológiou, bez ktorej by toto učenie zostalo pravdepodobne nepochopené. Spomeniem aspoň pokúšanie na púšti, keď Kristus odmieta všetky atribúty moci – a tým v sebe potvrdí najvyššiu moc, – a vlastnú smrť, ktorá znamená víťazstvo. Kristus nás učí veľa o podstate sveta, o podstate boja a povahe víťazstva – Jeho víťazstvo je niečo zásadne iné a nové a pritom úplné a silné: víťazstvo pokory v pokúšaní na púšti, víťazstvo smrťou na Golgote. Keď Kristus hovorí o najväčšom, spomína to najnižšie. Hovorí o celkom inom kráľovstve, ktoré súvisí s láskou k najbiednejším; hovorí o neprekonateľnej sile obety a pokory. Kristus zvláštne prijíma i neprijíma boj a tento paradox rozvíja i buddhizmus: zaoberá sa tým najpodstatnejším, zaujíma ho bytie človeka vo svete, no akoby na vrchole sa všetkého vzdáva: odmieta večného Boha i individuálne ja, teda dva pojmy, ktoré sú pre radového kresťana pravdepodobne tie najpodstatnejšie (a preto viem, že nie som buddhistom: nie preto, že túto výnimočnú náuku odmietam, ale pretože ma sama neprijme). Buddhizmus teda v súboji človeka a sveta, v každodennom zápase nášho bytia neprijíma bezhlavo výzvu sveta, výzvu túžby: ale sústreďuje svoje sily celkom inak, má akoby vlastné zbrane a vlastnú hru. Buddhizmus nesúperí so svetom: vzdáva sa ho. Obchádza svet, obchádza vlastné ja, vlastné túžby a vôľu: neprijíma teda najostrejšie a najviditeľnejšie výzvy.
Tieto dva paradoxy nemôžu byť rozdielnejšie: kým kresťanstvo postupujúc nahor dospieva k najvyššej harmónii, k najvyššiemu významu zmysluplnosti sveta a k pravde, ktorá v sebe nesie hodnotu, buddhizmus dospieva k vyprázdneniu a k zbaveniu sa bytia. No oba pripomínajú obraz vody z Tao Te ťing: skutočná sila je inde a inak, slabé a nenásilné je silné, kým silné sa zlomí a unaví – treba byť silný v múdrosti, miernosti a pokore, silný v svojej slabosti, silný v sebaovládaní.

Byť buddhistom znamená prestať byť kresťanom. Ale ak aj nie som buddhistom, obsahuje pre mňa toto učenie hranicu, ktorej prekročenie nenecháva človeka ľahostajným a len ťažko ho prepúšťa späť nezmeneného.

Buddhizmus poukazuje na fakt, že v každom z nás je rozlíšené bytie od žitia, že v nás sú rozlíšené obe sféry, ktorým tieto spôsoby jestvovania prislúchajú. Žitie je vlastne determinované náhodou – náhodou času a priestoru, okolia a vonkajších vplyvov, ale i schématickým vnímaním vecí a uvažovaním o nich. Koán zen-buddhizmu (cez satori), meditácia, ale aj makoto haiku pomáhajú presadiť sa a spoznať to, čo v nás reprezentuje bytie a čo možno nazvať dušou – raz ako intuitívny zážitok satori, keď sa v nás táto vrstva náhle vynorí a prehovorí cez pocit, inokedy cieľavedomým prežívaním v meditácii. Prítomnosť bytia sa zdá byť spoznávaná cez paradoxy, pretože o ňom nemožno hovoriť – vtedy by sa toto bezhlasé, no autentické a prítomné v nás začlenilo do žitia, pokrivilo by sa v sieti pojmového jazyka, logického aparátu a už by nebolo tým, čím je: presne toto má na zreteli paradox koánu, ktorý nás privádza k zážitku bytia bez toho, aby ho vyslovil. Je v nás teda prítomné niečo, čo sa vymyká logickému uvažovaniu, jazyku a teda zdanlivo všetkému, čím sme: aby sme to uchopili, nesmieme to uchopiť, práve tak ako vnímame tmu, keď nevidíme, a nemôžeme si na ňu posvietiť; tma sa nám zjaví, keď vlastne nevidíme, nemôžeme ju vidieť tým, že sa „pozeráme“. Práve preto je podstatné prázdno pre ázijskú tradíciu myslenia: prázdno tvorí džbán a jeho použiteľnosť, miestnosť je prázdnom medzi stenami.

Teraz sa dostávam k tomu, čo by som rád len spomenul, no nedokazoval: ázijská mentalita je v hľadaní harmónie omnoho ďalej než európska – a závisí od uhla pohľadu, či to budeme považovať za pozitívum alebo naopak.Čínska filozofia účinne učí prijímať napríklad prázdno ako neoddeliteľnú súčasť života. Stačí si všimnúť európsky dualizmus dovedený do krajnej napätosti v romantizme: tragika a melanchólia v prírodných scenériách Caspara Davida Friedricha oproti čínskym krajinomaľbám. Maličké postavy symbolizujúce prevahu živelnosti osudu, jeho sily a ľudskej bezbrannosti voči jeho nadvláde, výraz fatalizmu a úzkosti.

O knižkách buddhistických mníchov – aj slovenských – sa veľa nevie, veľa sa o nich nehovorí a nepíše. Ale sú tu, píšu sa a predávajú. Pohyb myšlienok najrozšírenejšieho učenia je u nás tichý a nepozorovateľný.

Nad Čínou visela neustála hrozba nájazdov nomádov zo severu: a táto hrozba barbarov sa po dlhých storočiach pretavila až do nadvlády mongolskej dynastie Jüan (1279-1368), ktorej názov – Začiatok – mal znamenať začiatok novej vlády Mongolov. Na trón sa dostal Chán Kublaj, štvrtý syn štvrtého Džingischánovho syna.
Mongolská nadvláda výrazne zmenila dejiny i kultúru Číny – ovplyvnila styky s Arabmi i Západom, zmeny v náboženstve i filozofii, ale čo je zaujímavé, podobne ako niekoľkokrát predtým aj pohltenie a asimiláciu dobyvateľov. Po vpáde mali Mongoli dve možnosti: rozvrátiť omnoho vyspelejšiu Čínsku ríšu, alebo využiť jej bohatstvo a vyspelosť – a vybrali si druhú možnosť. Veľmi rýchlo prevzali čínsku kultúru, zvyky a vzdelanosť a už o krátky čas sa stali pokračovateľmi čínskeho odkazu. Hoci Číňania stratili svoje výsady a Mongoli vládli aj pomocou cudzincov (jedným z nich bol aj Marco Polo), napokon ich neodvratne, potichu a nebadane pohltila veľkolepá čínska kultúra.

1 – Uveďme prípad z druhej strany: istý arabský cestovateľ navštívil aj Bratislavu a inak verný opis mesta zakončil údajom o mestskom opevnení, ktoré od rána do noci budujú po celý rok tisíce stavebníkov.

2 – Marco Polo odchádzal do Číny ako sedemnásťročný – a do cieľa dorazil po štyroch rokoch putovania ako dvadsaťjedenročný; tieto podstatné štyri roky života teda strávil putovaním a poznávaním Orientu, čo je zásadná informácia o jeho živote, hoci jeho obraz pre mňa zostáva možno rovnako neurčitý.